名教者何？即汉代经学所努力建设的纲常、礼制、名分、教化的一套伦理秩序。那么，名教是否出于自然？名教能否与自然吻合和谐？名教与自然的矛盾，在魏晋时代已显露并且令人困惑不已了，应该怎么办？这正是“竹林玄学”更为关注并力图解决的问题。名教与自然关系的问题，说到底，也正是作为本体的“自然”与作为社会现象的“名教”之间的“本末”关系问题。从理想的角度来说，既然“名教”曾经被尊崇为指导、安排世事的规范，应该合乎自然，但问题是，在曹魏时期，尤其是魏晋“禅代”的闹剧中，名教与自然脱节，“名教”只不过是司马氏集团压制异己、政治迫害的工具！阮籍因此对名教进行了批判。在《大人先生传》中，阮籍写道：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。……今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情；怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。……汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳；而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”阮籍则是依据自己心目中的理想，虚构出“大人先生”的形象，“大人先生”与道同体、与天地并生，行为高妙，不拘于俗，以天地为家，与造化为友，视自然为生命，正是自然精神的表现。反之，作为对立面的“域中君子”，则是那些表面拘于礼乐名教的世俗之人，他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”，循礼守则，“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德”，以名教为圭臬，却充满了虚伪，表现得猥琐。①这两种形象的鲜明对照，体现了阮崇尚自然、反对名教的自由精神。

与阮籍同时、齐名而且思想倾向一致的嵇康，则有更丰富的相关理论阐述（这或许是因为嵇康的著作相对而言佚失较少）。嵇康（２２３—２６２）字叔夜，谯国铚县（今安徽宿县）人，寓居河内山阳县（今河南修武），与阮籍、山涛、刘伶等人交游，被称为竹林七贤。《三国志·魏书·嵇康传》说他“文辞壮丽，好言《老》《庄》，而尚奇任侠。至景元中，坐事诛”。②裴松之注引《嵇氏谱》《魏氏春秋》等书曰：“［康］家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好《老》《庄》之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。著《养生篇》。”“康寓居河内之山阳县，与之游者，未尝见其喜愠之色。”“康所著诸文论六七万言，皆为世所玩咏。”嵇康因娶曹操曾孙女长乐亭公主为妻而入仕，在洛阳任郎中、中散大夫。因属魏宗室婿，故于司马氏篡权后隐退不仕，颇招嫉恨。终因司马昭心腹锺会构陷而死于司马氏之手。“康临终之言曰：袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每固之不与。《广陵散》于今绝矣！”③

嵇康创作了相当数量的诗歌和散文，而比较集中反映其哲学思想作品则是《声无哀乐论》《养生论》《释私论》《难自然好学书》《与山巨源绝交书》等。

“竹林玄学”所关注并力图解决的问题，是名教与自然的关系。萧汉明先生指出：“综观嵇康学术思想之全，似可发现无论是他的情性论，还是他的乐论，甚至养生论，都是紧密围绕‘越名教而任其自然’这一主旨展开的。是以其言往往‘轻贱唐虞而笑大禹’（《卜疑》），‘非汤武而薄周孔’，鄙薄名教而笃好老庄之言，自称‘老子、庄周，吾之师也’（《与山巨源绝交书》）。因此，所谓‘越名教而任其自然’，不只是他学术思想中的一个观点，而是他全部学术思想的核心之所在。”④依萧汉明先生之论，嵇康以“越名教而任其自然”为核心的玄学思想，可以从以下三个方面加以探究。

第一，嵇康论述了情性与名教之冲突。与王弼从道家自然哲学的立场出发调和名教与自然、主张“名教本于自然”的观点不同，深受道家思想影响，追求精神自由独立的嵇康，认为人之情性出于自然，但名教的产生却是“至人不存，大道陵迟”的产物，而作为名教的依据的儒家“六经”，不可能与人的自然之性相吻合。他说：“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，使有类族；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂（途），故奔骛而不觉。”⑤

嵇康提出，既然名教是对大道的分裂，是对人性的戕害，要获得身心的自由解放，就应该超越名教，彰显人的自然本性。在《释私论》中，嵇康说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。"⑥

“心无措乎是非，而行不违乎道”，正是从道的高度来把握。这种“审贵贱而通物情”，“以无措为主，以通物为美”的境界，只能从心有矜尚、情困于欲、深陷于“名教”罗网的状态中超越才能获得。正因为嵇康有如此的精神追求并付诸行动，所以他最终难免被司马氏集团恰恰以“名教”名义杀害的悲惨结局。

第二，嵇康论述了声无哀乐论与乐教之冲突。在《声无哀乐论》一文中，嵇康以假想的秦客（儒家乐教观念的代表）与东野主人（实际即代表嵇康本人）问答辩难的形式，研讨了“声”与“情”的关系。《声无哀乐论》曰：“夫天地合德，万物资生；寒暑代往，五行以成；故章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味在于天地之间，其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉！”⑦

嵇康从多方面论证，音乐和自然音声一样，源于天地宇宙，是阴阳之气陶铄的结果，所以，音乐之“体”（本体）是自然而非社会的，是天籁而非人为的，它有自身的独立性，既不依附于人的主观情感，也和社会治乱无关。名教（儒家的乐教）所持的“声音之道与政通”、“识声而知政”和“移风易俗”的观念，实际上是禁锢人的精神的手段。

第三，嵇康通过论养生，寄托了他对理想人格的追求。嵇康的养生论思想，着重强调养神。《养生论》曰：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”⑧

嵇康认为，“导养得理，以尽性命”，长寿可期。但他更为重视的是从养生进到理想人格的追求。嵇康所追求的理想人格的特征，萧汉明先生归结为三个方面的内容：其一，少私寡欲，不羡慕荣华富贵；其二，不可宠辱，保持人格的独立自尊；其三，游心乎道义，不受名教羁绊，保持自由的人生。在《与山巨源绝交书》中，嵇康说自己不愿出仕的原因，有“必不堪者七，甚不可者二”，其文看似谑语，实际上正是嵇康追求自由洒脱生活之心态的反映。

颜之推的《颜氏家训·养生篇》提到：“嵇康著《养生》之论，而以傲物受刑。”这的确点出了一个形成强烈反差的结局，这既是嵇康的思想和性格决定的悲剧性命运，也是魏晋之际政治险恶污浊，对于追求“任自然”之自由境界的士大夫残害扼杀之特出事例。

以阮籍、嵇康为代表的“竹林玄学”，以“名教”与“自然”的矛盾关系为关注之重心，以“越名教而任其自然”为玄学思潮之核心，其影响当时是巨大的，后来是深远的。在很大程度上，以阮籍、嵇康为代表的“竹林玄学”，造就了“魏晋风度”、“名士风流”的文化底蕴及表现形态。

四、裴頠的“崇有”思想

魏晋玄学思想在其发展过程中，由不同流派、学说从不同的角度加以修正、深化，呈现出正、反、合的发展轨迹，体现了古今中外思想文化发展的某种规律。在魏晋玄学思想的“贵无”论产生巨大影响之际，出现了裴頠和他倡言的“崇有”论哲学，从玄学内部修正了“贵无论”的偏差。

裴頠（２６７—３００）字逸民，河东闻喜（今山西闻喜）人。其父裴秀为魏晋著名学者，地图学家，官至司空，封钜鹿郡公。裴頠博学多才，西晋后期在首都洛阳当官，历任国子祭酒、右军将军、左军将军，累迁至侍中、尚书左仆射。后为赵王司马伦所杀，年仅三十四岁。《晋书·裴頠传》曰：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”⑨魏晋时代，“贵无”之说盛行，在“越名教而任自然”的观念下出现的流弊是：以非礼毁法就是“任自然”，以所谓“名士风度”相标榜，于是，裸体、纵酒、放荡、服食，无所不为，却以世间事务为庸俗，上行下效，严重破坏了社会风气，造成了恶劣的社会影响。裴頠对此深感忧虑，他撰写《崇有论》的用意，是要对这种状况进行补偏救弊。

《崇有论》全文收录于《晋书·裴頠传》中，共一千五百余言，析事阐理很有自身逻辑上的自洽性。开篇即曰：“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎厥宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊涂，所以宝生存宜，其情一也。”。在这段话中，裴頠运用辨名析理的方法，阐述他所体认的“道”是“总混群本”，“有”者即是根本，“有”者即是理之体现。万有者，以相互资生而存在。裴頠对“理”、“有”、“资”、“宜”、“情”进行界定，特别是指出了“理”是“生而可寻”的，而非虚无者，这就为他阐发“崇有”论奠定了基础。

接着，裴頠陈述道：“众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，稽中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用，乃可济乎！故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。”这段话阐发了“圣人为政之由”，根本所在不是无为而治，而是“用天之道，分地之利”，积极有为，遵循物则，以仁顺、恭俭、忠信、敬让等道德来调整人伦关系。若非如此，将产生种种弊端和危害：“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博，擅恣则兴攻，专利则延寇，可谓以厚生而失生者也。悠悠之徒，骇乎若兹之衅，而寻艰争所缘。察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”

“礼制弗存，则无以为政矣”，是裴頠对遗弃一切现实伦理规范的后果的判断。裴頠指出“贵无”论的危害，还在于破坏了正常的社会运转功能和社会秩序安排：“遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，卑经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”这些正是对魏晋时代“贵无”玄风所产生之弊端、所带来之负面影响所进行的针砭。这是相当精彩的论述，因为他敏锐地抓住了“贵无”论的缺陷而进行批判，具有强烈的现实意义，所以能够引起时人的关切和共鸣。

文章最后，裴頠说：“夫至无者无以能生；故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！”⑩裴頠提出了“自生论”，来论证“崇有”说的正确。“始生者自生也”，这是裴頠对世界上万事万物生成的认识，即其宇宙生成论，而“济有者皆有也”则说明了万有相互资生的道理。

裴頠的“崇有论”，与“贵无论”针锋相对，其实也可以视为是对“贵无论”的扬弃。与“贵无论”不同的是，裴頠不是要在名教之外寻找一个“自然”作为本体，而是认为“名教”本身就是本体，所以人们应该“崇有”而不是“贵无”。这就使魏晋玄学关于“有”、“无”关系问题的讨论更加全面和深入，起到了反向思维所产生的促进作用。

五、向秀、郭象的“独化”思想

向秀、郭象通过对《庄子》文本的解读和注释，推进魏晋玄学的发展。

向秀（约２２７—２７２）字子期，河内怀（今河南沁阳）人，与阮籍、嵇康等交往，名列竹林七贤。向秀生活于魏晋乱世，起初不乐仕进，曾与嵇康锻铁于洛阳，与吕安灌园于山阳（今河南修武）。嵇康被杀害后，向秀应岁举来到洛阳，司马昭问他：“闻君有箕山之志（箕山在河南登封境内，唐尧想把天下的统治权让给许由，许由不接受，逃到箕山隐居），何以在此？”他回答说：“巢（隐士巢父）、许（许由）狷介之士，不足多慕。”⑪司马昭非常高兴。向秀在洛阳，官做到黄门侍郎、散骑常侍。

郭象（２５２—３１２）字子玄，河南（今洛阳）人，在洛阳做官至黄门侍郎、太傅主簿。《晋书·郭象传》记载，他“少有才理，好《老》《庄》，能清言。太尉王衍每云：‘听象语，如悬河泻水，注而不竭。’州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱”。⑫

按照《世说新语》的说法，向秀曾为《庄子》作注，书名叫《庄子隐解》，“妙析奇致，大畅玄风”。但《秋水》《至乐》二篇的注尚未完成，他就去世了。郭象“见秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其馀众篇，或定点文句而已”。⑬

传世署名郭象的《庄子注》中，哪些是郭象抄袭向秀的现成文句，哪些是郭象补充或改订的说法，现在已经无从厘定。但由于《庄子注》是他们二人的共同著作，表明他们的哲学见解基本一致，所以下文分析郭象如何说，实际上也就是向秀如何说。

郭象玄学思想的核心是“独化”说。“独化”说的提出，源于郭象对“有”、“无”相生问题的关注和探讨。从正始玄学开始，“贵无”论者都崇尚“无”，以“无”作为宇宙自然之本体，“贵无”论风行一时。但“贵无”论经过裴頠“崇有”论的针对性的辩难、批判之后，其弱点得以暴露。于是，郭象所面临的理论难题，或者说他需要完成的任务，就是在“正”、“反”两论的基础上进行整合，实现理论上的深化。

郭象赞同并且继承了裴頠《崇有论》中“无不能生有”的观点，以及“始生者，自生也”的观点。但他对“无”的认识，却既不同于王弼等“贵无”论的以“无”为天地万物之“本”的看法，也不同于裴頠“崇有”论的以“无”为“有之所谓遗者也”的看法。他对“无”的理解是：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。”⑭“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。”⑮

郭象认为，“无”并非与“有”相对而言者，“无”不是“有”所从生的本体（故不同于“贵无”论），也不是“有”对本体分割后的消失状态（故不同于裴頠“崇有”论），老、庄所屡称的“无”，仅仅是说明“生物者无物”（天地万物的生成没有任何东西作为它的根据），因此就推论出：“物自生耳。”《庄子注·齐物论章》中，对此有更细密的论述：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生者，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物，使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生，而无所出焉，此天道也。”⑯万物都是“块然而自生”，在郭象看来，这是一种是“自己而然”的“天然”状态。绝对的万物所从出的“造物主”并不存在，真正的“造物主”，就是万物之自身。所以说，“物各自生，而无所出焉，此天道也”。然而，万物的“自生”、“自为”、“自有”如何实现？在万物“自生”的过程中，既然无万物所从出的“造物主”，又无原因、无根据、无关联性，又如何能成就这森罗万象的世界呢？郭象提出了颇具神秘色彩的观点：“万物独化于玄冥之境。”他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有邪、无邪？无也则胡能造物哉？有也则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”⑰

“独化”，郭象借注释《庄子·齐物论》说明其状态乃是庄子所言“无待”之化，即所谓“物各自造而无所待焉，此天地之正也”。他又分剖道：“若责其有所待而寻其所由，则寻责无极。卒至于无待，而独化之理明矣。”⑱而“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种自满自足的玄妙境界。

作为“独化”的一个依据，郭象提出了万物“各有定分”。在注释《庄子注·逍遥游》中的“小知不及大知，小年不及大年”，“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎”时，他说道：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”⑲郭象认为，万事万物，应该各适其性，自足其性，这样就可以大小俱足。

对于“竹林玄学”所重视讨论的“名教”与“自然”的关系问题，郭象从“万物独化于玄冥之境”以及“万物各有定分”、“万物各适其性”的观点出发，调和“名教”与“自然”的关系，认为“名教”与“自然”并非矛盾，反而可以达致“名教”即是“自然”、“自然”即是“名教”的境界。郭象在《庄子序》中说：“然庄生虽未体之，言则至矣。通天地之统，序万物之性，达死生之变，而明内圣外王之道，上知造物无物，下知有物之自造也。其言宏绰，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知义之所适，猖狂妄行，而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，彭腹而游乎混芒。至仁报乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。用其光则朴自成。是以神器独化于玄冥之境而源流深长也。”这段话的中心旨意是：在庄子哲学中，万事万物依各自本性而独化，在玄冥之境中，彼此各自相安，而构成和谐的整体。人们虽不知道仁义孝慈、礼乐忠信的名目，却能够自然合乎其规范。只要质朴的本性不受破坏，国家政治就能独化与玄冥之境。这是郭象所理解和阐述的庄子哲学的“内圣外王之道”。

向秀、郭象在魏晋玄学的后期阶段，通过注《庄子》的形式，整合了正始玄学、竹林玄学、裴頠“崇有论”思想的资源，以“独化论”为核心，构建了一个完整、庞大的玄学思辨体系，代表了魏晋玄学发展的最高成就。

①［曹魏］阮籍《阮籍集》卷上《大人先生传》，第６６—６７页、第６４页，上海古籍出版社，１９７８年版。

②《三国志》卷二十一《嵇康传》，第６０５页。

③《三国志》卷二十一《嵇康传》裴松之注引《嵇氏谱》《魏氏春秋》，第６０５—６０６页。

④萧汉明《道家与长江文化》第２５５—２５６页，武汉：湖北教育出版社，２００５年版。

⑤［曹魏］嵇康著、戴明扬校注《嵇康集校注》卷七《难自然好学论》，第２５９—２６０页，北京：人民文学出版社，１９６２年版。

⑥《嵇康集校注》卷六《释私论》，第２３４页。

⑦《嵇康集校注》卷四《声无哀乐论》，第１９７页。

⑧《嵇康集校注》卷三《养生论》，第１４５页。

⑨［唐］房玄龄等《晋书》卷三十五《裴頠传》，第１０４４页，北京：中华书局，１９７４年版。

⑩《晋书》卷三十五《裴頠传》，第１０４４—１０４７页。

⑪［南朝］刘义庆著、余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》卷上之上《言语第二》，第９３页，北京：中华书局，２００７年版。

⑫《晋书》卷五十《郭象传》，第１３９６—１３９７页。

⑬《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》，第２４３—２４４页。

⑭［战国］庄周著、［西晋］郭象注、［唐］成玄英疏《南华真经注疏》卷四《在宥第十一》，第２２０页，北京：中华书局，１９９８年版。

⑮《南华真经注疏》卷七《知北游第二十二》，第４３５页。

⑯《南华真经注疏》卷一《齐物论第二》，第２６页。

⑰《南华真经注疏》卷一《齐物论第二》，第５７页。

⑱《南华真经注疏》卷一《齐物论第二》，第５７页。

⑲《南华真经注疏》卷一《逍遥游第一》，第５页、第６页。

《河洛文化论衡》徐金星郭绍林扈耕田等著