玄学勃兴于魏晋时期，首都洛阳及河洛地区是玄学酝酿、生发的基地。玄学围绕着“有无”、“本末”、“体用”、“动静”、“言意”、“自然与名教”等抽象问题，建立起独特的哲学思想体系，在中国思想文化史上产生了重大的影响。

一、魏晋玄学产生的背景

魏晋玄学是应时代变化而兴起的一股新的文化思潮。暴秦崩溃，西汉建立，民生凋敝，百废待兴，黄老思想居于文化形态的主导地位，王朝政治的主旨是清静无为，使百姓休养生息。汉武帝时期，国力强盛。在国内，地方割据势力已臣服于中央；在对外用兵方面，除征伐东南之外，更屡次征伐匈奴，基本解除了来自西北的威胁；在思想文化领域，则开始实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，建立起与大一统帝国统治相适应的意识形态。两汉之际，虽经王莽短暂篡权，但光武帝恢复汉室后，东汉的思想文化发展，大体上仍然沿承着西汉模式。当然，东汉经学也有自身的特点，特别是谶纬之学更大程度地介入经学体系。东汉末年，“党锢”之祸起，学者多被株连，经学受到打击而衰落。阉宦擅权，外戚乱政，使东汉王朝的统治日趋糜烂。黄巾之变及董卓之乱，终于使摇摇欲坠的东汉王朝崩溃瓦解，大一统帝国的统治局面不复存在。随后有魏、蜀、吴三国鼎立，继之而起的西晋王朝，因王室贵族自相戮杀而命祚短促，北方各游牧民族，又以其骠骑刀箭，从边疆地区杀入中原大地，彼此之间征战不休，各自割据而称帝封王。魏晋玄学，就是在这样政局动荡、兵祸连绵的时期产生、发展的。除了上述的社会背景，就思想文化自身的发展来看，也有其内在原因。

第一，从两汉经学到魏晋玄学，与两汉经学自身的弊端有着密切的关系。两汉经学之所以兴盛，固有其所宜于时代政治者，然而，其中所隐藏的弊端，当时的学者已有所察觉。《汉书·儒林说：“及窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数，而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下学士靡然乡（向）风矣。”“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有馀年，传业者浸盛，枝叶繁滋，一经说至百馀万言，大师众至千馀人，盖禄利之路然也。”①《汉书·艺文志》说：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”②班固所论，为西汉经学之情形，至于东汉经学，天人感应的神学目的论以及谶纬迷信的附会之说，愈加严重地渗透于学体系中，积弊更加沉重。

汉代经学的发展，自有其与大一统帝国统治相适应之价值。然而，两汉经学在其发展的过程中，也隐含着自身走向衰败的因子，无所限制地对儒家经典进行叠床架屋式的繁琐解释，功名利禄对儒学士子的诱惑和腐蚀，使两汉经学的体系走向了繁重而陈腐的境地。当东汉末期的政治变动危及大一统汉帝国统治时，在思想文化领域长期占据显赫地位的经学体系失去依附的主体。

第二，魏晋玄学的兴起，与接近玄学的道家学说在此前思想文化发展过程中的影响密切相关。

《老》、《庄》、《易》并称为“三玄”。魏晋玄学所讨论的诸多命题，实际上源自于《老》、《庄》、《易》。《老》、《庄》为道家之经典，而《易》在西汉时期被尊奉为儒家经典中的“群经之首”、“群经之原”，是儒家经典中最富于哲学蕴涵的著作。魏晋玄学与道家学说及《易》学有着密切的关系。西汉初期盛行的黄老道德之学，后来虽不及经学地位显赫，但仍然有许多学人积极探究，“如司马迁、淮南王刘安、王充、蔡邕等人皆在这方面有特殊的建树，刘安组织宾客撰写的《淮南子》与老庄思想甚近。成书于西汉末、严君平所著的《道德指归》提出了‘清静为本，虚无为常’的思想。老庄之学影响所及，流于魏晋”。③

第三，魏晋玄学的产生，与乱世险恶形势中士大夫的复杂心态，有着不可忽视的关系。

魏晋时代，政局动荡，从曹氏篡汉到司马氏篡魏，统治者一方面依靠门阀世族来维护政权，另一方面，又在争权夺利的斗争中，残酷地排斥、诛杀异己。这种局面，迥然不同于先前稳定的大一统的汉王朝统治。政治的纷争，隐藏着难料的风险；社会的动荡，引发了深广的忧虑。士大夫们为了避开政治迫害，往往采取避世隐逸、清淡无为甚至佯狂放荡、玩世不恭的生活态度。东汉末期经学家郭泰说：“方今运在明夷之爻，值勿用之位，盖盘桓潜居之时，非在天利见之会也。虽在原陆，犹恐沧海流横，吾其鱼也，况可冒冲风而乘奔波乎？未若岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以足岁。”④此语颇能反映当时士人学者之心态。

谈玄远虚空之理，自然可以避开现实的政治斗争。然而，从实质上探究起来，魏晋时代的士大夫，是深刻地体验着人格分裂、心理矛盾的痛苦，迫使他们建构一种思想学说作为精神慰藉，潜心于《老》《庄》《易》的玄理之中，正能够满足他们这方面的需求。再者，魏晋时期的篡位谋逆，争权夺利，是对忠孝仁义等纲常名教的公然违背，名与实的颠倒是非，也引发了玄学中对名理之辨、名教与自然关系的关注。

正是在这样特定的时代背景和文化背景下，魏晋玄学以洛阳地区为中心而发生、兴起。

二、何晏、王弼的“贵无”思想

魏晋玄学产生于曹魏正始年间（２４０～２４９），代表人物是何晏、王弼。《晋书·王衍传》记载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。"’⑤此论概括了何晏与王弼玄学的主要内容。

何晏（约１９３—２４９）字平叔，南阳宛（今河南南阳）人。其祖父是东汉末大将军何进。其父早亡。“母尹氏，为太祖（曹操）夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好《老》《庄》言。作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。⑥何晏出身高贵，但恃宠而骄，为曹丕所嫉，不得重用。正始初年，曹爽掌权，他得以身居高位，在洛阳朝廷中任吏部尚书。后来，曹爽在与司马懿的权力斗争中失败，何晏被株连而死。何晏“著述凡数十篇”，多已散佚，至今保留的只有《论语集解》和《景福殿赋》。何晏倡论“天地万物皆以无为本”，他的哲学核心是“贵无论”。

“无”，是何晏对“道”的理解。《老子》开篇即云：“道可道，非常道。”二十一章又云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”这种“恍惚窈冥”的形容，突出的是“道”的玄妙。“道”的概念，在春秋时期已经上升到哲学的高度，为诸子百家所共用。儒家也论“道”，而《周易》论“道”的含义颇为丰富。何晏所谓“无”，是对《老子》及《论语》中“道”之本质的认识与把握。何晏既重视《周易》所形容的“元亨日新之道”；又借用《老子》中幽深玄妙、不可闻见的说法来界定“道”的特点，把“道”的本质认定为“无”。他说：“夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象。”⑦何晏认为：“道”的本质是“无”，“有”和“无”之间，“无”为起决定作用的根本，“无”是宇宙万事万物产生的依据和根源；有之为有，恃“无”以生；事而为事，由“无”以成。

正始玄学的另一位代表人物是王弼。何晏比王弼年长三十余岁，王弼未及弱冠之时，何晏已贵为吏部尚书。何晏对王弼的才华非常赏识，推崇有加，并予以关爱提携。

王弼（２２６—２４９）字辅嗣，魏山阳（今河南焦作东）人。吏部尚书何晏想让王弼为黄门侍郎，但掌握实权的曹爽却不喜欢王弼，王弼只是在洛阳补“台郎”而已。“弼在台既浅，事功亦雅非所长，益不留意焉。”虽然是通辩能言的少年俊杰，“然弼为人浅而不识物情”，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。⑧正始十年曹爽被废黜后，王弼也“以公事免”。当年秋天，身染疠疾而逝，年仅二十四岁。

王弼著书立说阐发玄学思想，体现在《老子道德经注》《周易注》《论语释疑》《老子指略》《周易略例》等著作中，其理论水平和学术成就超过何晏，是魏晋玄学理论体系的奠基者。

王弼在《老子道德经注》中，倡论“以无为本”的玄学本体论，达到了相当深邃的哲学思辨高度。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”⑨这是在强调“万物以无为本”的根本观念。王弼《老子指略》开篇即曰：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。”⑩在王弼看来，“有”乃是具体的可触可感的事物，它们只能是局部的、有限的，因而不可能作为笼括全体之“本体”，即“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”⑪宇宙万物的本体，应该由超感官性的、没有任何规定性的“无名”、“无形”之“无”来指称。

王弼既重视作为“本”的“无”与作为“末”的“有”之间的关系，更从认识论的高度提出“举本统末”、“崇本息末”的思想主张。应该说明的是，“崇本息末”不是只要“本”而排斥“末”，而是强调“本”（本体）比“末”（现象）更重要，“本”具有统帅的地位与作用。在《老子指略》中，他指出：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广赡，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”⑫

《道德经》五千言的意旨来说，“解其一言而蔽之，则无幽而不识”，否则，“每事各为意，则虽辩而愈惑”。对于认识《易》理来说，“得意在忘象，得象在忘言”，这也就是“崇本息末”的思想方法在《易》学上的运用。王弼曰：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以尽象，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者也，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”⑬

拘泥于象数的形而下模式，构建起繁杂的象数体系，是汉《易》象数学被魏晋学术思想界所遗弃的重要原因之一。在这个意义上，王弼的“扫象阐理”，的确是建树非凡。张善文先生指出：“我们从王弼《易》学推尚自然、崇本息末的世界观，清静无为、冲和守谦的行为论，以及得象忘言、得意忘象的思辨性，可以大略感受到这位卓越《易》家空前的焕发着时代精神之光的学术贡献。同时，这种贡献所产生的深远影响，超越时空，启迪来哲，以至跨过一个又一个朝代，留下永恒的学术印记，展示了经久不衰的历史意义。”⑭

王弼还将“崇本息末”的主张引入政治领域。他在《老子道德经注》中说：“夫以道治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于以奇用兵也。”⑮在《老子指略》中，王弼说：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正，攻之以圣智，则民穷而攻殷。故素朴可抱，而圣智可弃。”⑯在王弼看来，“以正治国”最重要的是“立本”，“本不立而末浅，民无所及”，则导致乱世纷扰。

此外，王弼还用“无有”、“本末”、“体用”关系说明“性”“情”之关系，提出“以性统情”的人性论。在《论语释疑》解说“子曰：性相近也，习相远也”时，王弼曰：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也，热也。能使之正者何？仪也，静也。”⑰此处，王弼仍是从“本末”关系展开论说。“性其情”者，即以“性”约束“情”，使之趋正而非“流荡失真”之“邪”。“性”何以能够正“情”？因其得之自然。又因为“性”的特征是“静”，所以，以性统情就是以静制动。

王弼作为魏晋玄学的真正奠基者，“新学”的开拓者，“以无为本”本体论的精微高明的阐述者，其学术思想贡献，超越前贤而启迪后哲，在河洛思想文化史，乃至整个中国思想文化史上，都占有重要的地位。

三、阮籍、嵇康的“越名教而任其自然”思想

稍晚于何晏、王弼的玄学代表人物，则是阮籍和嵇康。就以阮籍、嵇康为代表的玄学与以何晏、王弼为代表的玄学的关系而言，萧汉明先生认为：就其思想特征而言，以嵇康、阮籍为代表的玄学，“不过是玄学思潮中新起的一个流派，与正始玄风的确有许多重大的理论分歧，但这种分歧仍在玄学思潮之内，而不在玄学思潮之外”。⑱郭齐勇先生说：“阮籍和嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言、哲学等多个方面，并以自己的生命体征和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。”⑲

阮籍（２１０—２６３）字嗣宗，陈留尉氏（今河南尉氏）人，文学家、思想家。其父阮瑀，有才名，被曹操征聘为丞相掾属。《三国志·魏书·阮籍传》对阮籍的记载很简略，谓：“瑀子籍，才藻艳逸，而惆怅放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。”裴松之注引《魏氏春秋》，记载其事迹较多，如：“籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。……籍以世多故，禄仕而已，闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。尝登广武，观楚汉战处，乃叹曰：‘时无英才，使竖子成名乎！’”此外，还有“穷途之哭”、“相对长啸”的趣闻也见于其中。⑳阮籍长期在洛阳供职，起初为曹爽大将军府参军，因病去职，后为司马懿太傅府从事中郎，司马师大司马府从事中郎，徙散骑常侍，因为转步兵校尉，世称阮步兵。他身处魏晋之际险恶的政治环境中，欲苟全性命于乱世，只得“纵酒昏酣，遗落世事”，还得时刻注意避免祸从口出，于是就“口不臧否人物”。可以想见阮籍内心世界的矛盾与痛苦，这也代表性地体现了魏晋时代有思想的士大夫们的性格冲突。基于对这种矛盾与痛苦的思想上的反思，以及意欲摆脱的冲动，他以行动来践行“越名教而任其自然”的玄学思想。虽然，“越名教而任其自然”这一说法，是嵇康在《释私论》中提出的，但从阮籍的言论与行为中，显然可以印证他与嵇康此说的契合。

①［东汉］班固《汉书》卷八十八《儒林传》，第３５９３页、第３６２０页，北京：中华书局，１９６２年版。

②《汉书》卷三十《艺文志》，第１７２３页。

③詹石窗主编《新编中国哲学史》第２６２页，北京：中国书店，２００２年版。

④杨明照《抱朴子外篇校笺》卷四十六《正郭》，下册第４５７页，北京：中华书局，１９９７年版。

⑤［唐］房玄龄等《晋书》卷四十三《王衍传》，第１２３６页，北京：中华书局，１９７４年版。

⑥［晋］陈寿《三国志》卷九《何晏传》，第２９２页，北京：中华书局，１９７１年版。

⑦杨伯峻《列子集释》卷四《仲尼篇》注引何晏《无名论》，第１２１页，北京：中华书局，１９７９年版。

⑧《三国志》卷二十八《锺会传》裴松之注引何劭著《王弼传》，第７９５—７９６页。

⑨［曹魏］王弼著、楼宇烈校释《王弼集校释》第１１０页，北京：中华书局，１９８０年版。

⑩《王弼集校释》第１１７页。

⑪《王弼集校释》第１９５页。

⑫《王弼集校释》第１９８页。

⑬《王弼集校释》第６０９页。

⑭张善文《洁静精微之玄思》第２９４页，上海：远东出版社，２００３年版。

⑮《王弼集校释》第１４９页。

⑯《王弼集校释》第１９８页。

⑰《王弼集校释》第６３１—６３２页。

⑱萧汉明《道家与长江文化》第２５７页，武汉：湖北教育出版社，２００５年版。

⑲郭齐勇《中国哲学史》第１７３—１７４页，北京：高等教育出版社，２００６年版。

⑳《三国志》卷二十一《阮籍传》，第６０４—６０５页。

《河洛文化论衡》徐金星郭绍林扈耕田等著